Sobre reconocimiento e identidad narrativa en Paul Ricoeur, y un poco de Kafka.

Nuestra sentencia no es aparentemente severa. Consiste en escribir sobre el cuerpo del condenado, mediante la Rastra, la disposición que él mismo ha violado. Por ejemplo, las palabras inscritas sobre el cuerpo de este condenado —y el oficial señaló al individuo— serán: HONRA A TUS SUPERIORES.

En la colonia penitenciaria.

Franz Kafka.

I Identidad narrativa

Una de las propuestas más importantes de Paul Ricoeur, es sin duda ésta, la cual plantea el conflicto entre ipseidad --lo que permanece de sí, no obstante el cambio constante-- y mismidad --aquello que hace identificar a uno mismo como tal, pese al paso del tiempo--, cuyas reconstrucción y proyección están relacionadas con la “síntesis de lo heterogéneo” que supone el relato identitario que se va construyendo, en una forma análoga a cómo se construye un personaje en el acto creativo y en el receptivo de una lectura, mediante la tensión de lo ipse y de lo ídem.[i] Para los temas que el autor francés trata en Caminos del reconocimiento serán también fundamentales estas nociones, pues en éste, su último libro escrito, el autor reflexiona sobre la necesidad de ser reconocido en la relación de sí con los otros; para ello, su disertación va del reconocimiento como identificación al reconocimiento de sí y de ahí al reconocimiento mutuo, fases todas que tienen que ver con el tiempo y la alteridad, la mismidad y la ipseidad.

El francés ve a la literatura como un ”amplio laboratorio donde se ensayan estimaciones, valoraciones, juicio de aprobación o de condena, por los que la narrativa sirve de propedéutica a la ética”,[ii] y donde las estructuras narrativas unen “los dos polos de la construcción de la trama, el de la acción y el del personaje”.[iii] Por ello, la teoría narrativa es para Ricoeur una “bisagra” entre la teoría de la acción y la teoría ética.[iv] La implicación entre literatura y vida en este autor propone términos como “referencia” en la teoría de la metáfora[v] o el de mimesis I, lo que la literatura retoma de la vida, interpretado como “semántica de la acción”.[vi] Ya en textos como Teoría de la interpretación… el autor escribía:

El discurso nos remite a su hablante, al mismo tiempo que se refiere al mundo. Esta correlación no es fortuita, puesto que es finalmente el hablante el que se refiere al mundo al hablar. El discurso en acción y en uso remite hacia atrás y hacia delante, a un hablante y a un mundo.[vii]

Para Ricoeur, la narración y la metáfora son formas inherentes a la manera en que el ser humano se ve y se explica a sí mismo; no es casual que el francés retome muy a menudo ejemplos de la literatura universal para ayudarse a explicar su pensamiento, en el diálogo escrito que con numerosos filósofos, científicos, lingüistas y otros pensadores mantiene en sus libros, por ejemplo en Sí mismo como otro, La metáfora viva y los tres volúmenes de Tiempo y narración. En sentido inverso, el autor siempre ha buscado subrayar la relación de la literatura con la vida cotidiana, tanto en su origen como por su efecto, a partir también de sus implicaciones éticas y de su importancia práctica en la existencia del ser humano, lo cual podemos ejemplificar con la siguiente cita, donde Ricoeur se pregunta: “¿Cómo, en efecto, un sujeto de acción podría dar a su propia vida una calificación ética, si esa vida no pudiese agruparse en forma de relato?”.[viii]

Pero la identidad narrativa en el reconocimiento de sí debe permanentemente enfrentarse a los otros como una alteridad, y que exigen, como uno mismo, reconocimiento. Es por ello que el filósofo de Valence retoma el concepto hegeliano de anerkennung, referida a un intercambio de bienes entre trabajo y poder que, sin embargo, ofrece ya la ventaja de garantizar, en la evolución del reconocimiento “el vínculo entre auto-reflexión y orientación hacia el otro”, además de que procede “del polo negativo al positivo, del desprecio hacia la consideración…”;[ix] esa idea hegeliana dará lugar al concepto de “vida ética” del Hegel posterior. Con el reconocimiento del filósofo alemán, el hombre se establecería en sociedad no ya como un mero sujeto natural, sino como un sujeto ético.

II. El reconocimiento hegeliano en Paul Ricoeur

Como ilustra Eric Aüerbach en Mimesis, la evolución de la actividad mimética en el hombre occidental ha dado como resultado las distintas formas de representar acciones y caracteres en su literatura; esto es pertinente tomarlo en cuenta al leer el capítulo que Ricoeur dedica al Hegel de Jena, pues, para plantear el concepto de anerkennung se precisa de que amo y esclavo se reconozcan entre sí como necesarios el uno para el otro, y aunque en relación de desigualdad, esto muestra una forma de representación y reconocimiento que era reflejo de su tiempo y era visto como producto de la historia, según la dialéctica hegeliana. 

La tercera acepción del término "reconocimiento" de Le Robert —que Ricoeur ha usado como una guía para andar sus caminos— se refiere al reconocimiento mutuo y, para ello, transita de lo que el francés llama "el reto de Hobbes" —que radica en la idea de éste sobre que es el miedo a la muerte violenta el sustento del contrato social, delegado al monarca— hacia la Anerkennung hegeliana, a fin de sustentar que no es solamente el "estado de naturaleza" que entraña un desconocimiento originario, sino el deseo de ser reconocido, lo que sustenta el "vivir juntos", es decir que en éste también subyace una razón moral, lo que constituiría, como se propone Ricoeur, una respuesta al reto planteado en el Leviatán.

El francés distingue tres razones por las cuales la Anerkennung cumple con el mencionado cometido: la primera, porque garantiza el vínculo entre autorreflexión y orientación hacia el otro; en segundo lugar, la tesis hegeliana va del polo negativo hacia el positivo, en la cual el tema de la lucha a muerte se reconfigura en un recorrido espiritual; en tercer lugar, la figura del reconocimiento en tanto admisión de necesidad mutua entre el amo y el esclavo da lugar a una institucionalización posterior en la teoría del derecho y el estado de Hegel. Ya en el Sistema de la vida ética es fundamental el concepto de Trieb, una pulsión natural compartida por los individuos, de la cual el alemán distingue una serie de potencias jerarquizadas, a saber, la de la naturaleza, la de "la infinitud, la idealidad, en lo formal y en la relación fundamental" y la indiferencia (entendida aquí como no diferenciación) de las potencias anteriores. Hegel va del estado de naturaleza, pasando por el reino del derecho, hacia el del espíritu. El reconocimiento aparece justamente cuando el alemán diserta sobre el reino del derecho y el crimen, su negativo específico. El contrato social implica un intercambio del que se suscita ya un reconocimiento del individuo, en cuanto tal.[x]

Para Hegel, el crimen es no sólo negación del reconocimiento, sino la fijación de tal negación, en lo que también participa una consecuencia del crimen, es decir, la venganza. Hay que recordar que las expoliaciones del crimen, que podrían recordar las de la esclavitud, ya están marcadas, a esta altura de la argumentación de Hegel, por el derecho, en un camino por llegar a la ética absoluta, la ya liberada de las pulsiones propias de un estado de naturaleza. Esta eticidad se da en forma de intuición que reside en el pueblo. Por ello, de la constitución del pueblo al acto de gobernar también se implica el reconocimiento de la capacidad de posesión del otro y, por tanto, la propiedad deviene ya en un sistema de relaciones mutuas.

Ricoeur subraya que es lo referido a la referencia especulativa de identidad y totalidad en Hegel lo que impide "que la pluralidad humana aparezca como la referencia insuperable de las relaciones de mutualidad".[xi] El filósofo francés se refiere al hegeliano "espíritu" como una psicología especulativa centrada en la inteligencia, concepto que comienza con el dominio del yo sobre las imágenes, retoma el Trieb y culmina en el amor de hombre y mujer, la familia y sobre todo el niño, considerado como un tercero donde los padres intuyen el amor y su unidad como conciencia de sí. El espíritu se realiza y retorna a su ipseidad, rodeo-retorno al cabo del cual surge el Estado, idea rectora que será un "proveedor especulativo de las temáticas contemporáneas dedicadas a este tema",[xii] lo que entraña una aportación, de paso, a la temática del reconocimiento.

Para Hobbes, el derecho es algo impuesto al hombre desde el exterior, pero la eticidad que propone Hegel se encamina hacia el derecho de reconocimiento, que se da necesariamente en el momento del amor y el derecho (el derecho en general se entiende como la relación que reconoce). Opuesto a la abstracción de la inteligencia y la voluntad, el espíritu efectivo en Hegel plantea el paso de la facultad a la efectuación, de la pulsión al deseo, de la posesión a la propiedad, a un estado de "ser-reconocido", en un movimiento de la naturaleza a la eticidad donde la voluntad de la persona se subsume a la voluntad común. Con el "ser-reconocido" se pasa al acto constituyente de la voluntad universal.

Para Ricoeur es importante subrayar que Hegel contemporiza con las estructuras institucionales y políticas de su tiempo, sin que por ello su concepción pierda lo que el francés llama "virulencia subversiva", si bien una lectura fragmentaria del filósofo alemán, omitiendo el periodo de Jena, pueda hacerlo parecer de otro modo. Ricoeur recapitula sobre las ideas que influyeron en Hegel para haber dado como resultado una confluencia inesperada entre Hobbes y Fichte, principalmente;[xiii] sin embargo, acota que tras las fases de concepto de espíritu y de espíritu efectivo de Hegel, en la fase de constitución se contemplan la enajenación y la tiranía —el momento maquiavélico—, estableciendo una formación para la obediencia donde el único equivalente del reconocimiento será la confianza: al monarca de Hobbes se le entregaba el poder por miedo, el de Hegel enajena las voluntades y se apodera de él (aunque el alemán lo considera, no obstante, superior al de la sociedad griega). De acuerdo con su dialéctica, es de éste del cual el hombre accederá al espíritu absolutamente libre a través de arte, religión y ciencia, donde el reconocimiento cederá su lugar preminente a la reconciliación.[xiv]

Ricoeur persistirá, en “Nuevas actualizaciones del argumento de Hegel”[xv] sobre la idea de lucha por un reconocimiento pleno, desde los puntos de vista del amor, del derecho y de la estima social, como una tarea inacabable, lo cual no obsta para que seamos incapaces, en tanto sujetos que trasciendan del reconocimiento propio al mutuo, y de ahí a la mutualidad como una propuesta espiritual, pero manifiesta en la acción, de la que el hombre ético puede contribuir a luchar por sí mismo y por su entorno.

III. El reto de Kafka

Para un lector contemporáneo, los textos de Kafka, escritos más de un siglo después del periodo de Hegel en Jena, ya incluso lindando con las primeras revoluciones de corte marxista, nos parecen más cercanos a la realidad actual que la superación de la fase hegeliana en el camino del reconocimiento. En tiempos de conflicto armado parece más cercano reconocemos en una dialéctica de amo y esclavo que en la posibilidad de una reconciliación, como la que Ricoeur lee en Hegel. Las formas de dominio actuales y las del siglo XVIII difieren sólo en su manifestación, pero esa nueva maquinaria, como la de la penitenciaría kafkiana, sigue en su misión de castigar y perpetuar una ley rebasada por la realidad. Su vigencia puede entrañar un reto a las ideas éticas que buscan trascender el dominio de la dialéctica amo-esclavo de Hegel.

En las obras literarias contemporáneas, de las que Kafka es importante paradigma, es común encontrar síntomas de un eclipsamiento, además de un cuestionamiento crítico, no sólo hacia las formas anquilosadas de narrar, sino contra la narratividad misma, de lo cual no es difícil hacer una analogía entre el auge deconstruccionista de la literatura del siglo XX y las crisis identitarias que han modificado el panorama de las sociedades en todo el mundo, así como un replanteamiento de las ideologías. Por ello, la identidad narrativa, sustentada en las reflexiones de Ricoeur sobre la trama y el carácter de un personaje, requiere explicar ese fenómeno: “…la defensa de una ficción fragmentada e inconsistente no se justifica de modo distinto a como en otro tiempo se hacía la defensa de la literatura naturalista. Sencillamente, el argumento de verosimilitud se ha desplazado: antaño, la complejidad social pedía el abandono del paradigma clásico; hoy es la presunta incoherencia de la realidad la que exige el abandono de todo paradigma”.[xvi] Esos cambios paradigmáticos son contrabalanceados son rupturas que enriquecen la tradición literaria y la conforman, pues tales manifestaciones críticas se inscriben también en el concepto de lucha por el reconocimiento a través del cuestionamiento, la ambigüedad y la denuncia, tanto del mundo al que se refiere, como a sus formas históricas de expresarlo.

Las diversas manifestaciones de la literatura se valen cotidianamente de las metáforas como una manera de expresar genuinamente la realidad a través de un procedimiento mimético de síntesis de lo heterogéneo, de identidad en la diferencia. En el lenguaje, la literatura y la filosofía misma, la comprensión metafórica está sujeta a un proceso continuo de innovación y desgaste.[xvii] Manifestaciones literarias como las vanguardias y la narrativa actual son reflejo y reacción hacia un mundo sacudido e inédito, en muchos sentidos, como el del siglo XX y hasta nuestros días. La permanencia del escritor checo en el pensamiento contemporáneo es la justa medida de la manera en que sus obras han mostrado parte de nuestra identidad; su recepción y estudio muestran también su plena vigencia, su carácter de clásico.[xviii]

Obras como la de Franz Kafka reflejan la manera en que el hombre se ve a sí mismo en su papel de testigo, de sometedor y de sometido; en ellas, la indignación —como en En la colonia penitenciaria— o la búsqueda de respuestas identitarias ante la confusión —como en El proceso— son estructuras apelativas para reconocer en la ficción una alegoría de la vida misma. El papel de la literatura se cumple cuando el hombre, en su lucha por el reconocimiento, puede reconocerse en ella y reconocer a otros, pues la mimesis es, al cabo, mimesis praxeos, imitación de las acciones de un individuo: un hombre ético sabrá utilizar de mejor manera esa indignación, como en la penitenciaria kafkiana, teniendo en cuenta que ésta, como bien apunta Ricoeur, lo mismo desarma que moviliza.[xix]

La vida y la obra de Paul Ricoeur constituyen un ejemplo de cómo dar respuesta a esa indignación. Quien conozca someramente su historia, y tomando en cuenta que Caminos del reconocimiento fue escrito a los 91 años, un año antes de morir, y de acuerdo a sus palabras que aquí hemos citado, podemos ver una lucha permanente por sustentar una ética que trascienda la ficción y la indignación estéril, para ofrecer una respuesta viable a la problemática cotidiana del hombre contemporáneo. Una función de la literatura es ofrecer el ámbito privilegiado de la construcción de la trama, y por ende del personaje, lo que la convierte en un medio eficaz para verse a sí mismo como otro, distancia necesaria y consustancial a la construcción de la propia identidad de una persona. Para Ricoeur la literatura nace en la mimesis con la acción cotidiana y debe reconfigurarse en acción a través del lector: proviene de la acción y en acción debe volver trasfigurada.

V. Bibliografía

• Ricoeur, Paul. Caminos del reconocimiento. México, FCE, 2006, 336 pp.
• ____________. La metáfora viva. Madrid. Ediciones Cristiandad-Editorial Trotta, 2001, 2ª ed, 436 pp.
• ____________. Sí mismo como otro. México. Siglo XXI, 2003, 2ª ed, 416 pp.
• ____________. Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido. México. Siglo XXI-UIA, 2006, 6ª ed, 114 pp.
• ____________.Tiempo y narración I. México. Siglo XXI, 2007, 6ª ed, pp. 1-371.
• ____________.Tiempo y narración II. México. Siglo XXI, 2004, 4ª ed, pp. 371-628.
• ____________.Tiempo y narración III. México. Siglo XXI, 2006, 4ª ed, pp. 629-1076.

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[i] Básicamente, Ricoeur desarrolla está temática en “Quinto estudio. La identidad personal y la identidad narrativa” y “Sexto estudio. El sí y la identidad narrativa” en: Sí mismo como otro, pp. 106-137 y 138-172.

[ii] Sí mismo… Ibíd., p. 109

[iii] Ibíd., p. 145.

[iv] Ibíd., p. 152.

[v] La metáfora viva, pp. 287-336.

[vi] Tiempo y narración, v. I, pp. 113-130.

[vii] Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, p.36.

[viii] “La fenomenología del hombre capaz” en Caminos del reconocimiento, p. 136.

[ix] Ibíd., p. 219.

10 No obstante, señala Taminiaux que éste es apenas un reconocimiento formal e ideal que no toma en cuenta la diferencia, como sí lo hace, y siendo un reconocimiento real, la relación entre el dominio y la servidumbre, un vivir desigual donde el siervo está asentado en la diferencia, mientras que el dueño vive libre respecto de ella. Citado por Ricoeur, Ibíd.., p. 225.

[xi] Ibid, p. 228.

[xii] Ibid, p. 229.

[xiii] Ibid, pp. 220.221.

[xiv] Ibíd., pp. 230-235.

[xv] Ibíd., pp. 237-276.

[xvi] Tiempo y narración, v. II, p. 394.

[xvii] Vid. La metáfora viva, pp. 337-413.

[xviii] El mismo Ricoeur lo explica: “En este sentido, la novela moderna nos enseña a alargar la noción de acción imitada (o representada) tanto como podemos decir que un principio formal de composición vela por la estructuración de los cambios capaces de afectar a seres semejantes a nosotros, individuales o colectivos, seres dotados de nombre propio, como en la novela moderna del siglo XX, o simplemente designados por una inicial (K…), como en Kafka…”. Tiempo y narración, v. II, op. cit., p. 388.

[xix] Caminos, opus cit., p. 254.

D.R. (RSR)

Nota: Este texto se presentó en el seminario de posgrado "Caminos del reconocimiento de Paul Ricoeur" impartido por la Dra. Rosa María Palazón en la UNAM.

Imagen: Kafka, según Robert Crumb & David Mairowitz.